重建社會：中國社會家族祭奠的復生
作者：陳璧生
來源：作者授權儒家網發表，原載《開放時代》2014年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月初三辛己
耶穌2018年2月18日
《禮記·祭統》有云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。”是言祭為禮之年夜者也。祭禮之中的祖先祭奠，既是為人子孫慎終追遠、報本反始的品德行為，又是一家一個人空間族敬宗合族、確認人倫的配合活動。就前者而言，致孝于祖先，對個人來說是仁德的根源，如《論語·學而》所謂“孝悌也者，其為仁之本與”。對后者而言，一家一族祭禮的舉行，關系著對政治組織、社會結構、人倫關系的懂得。是以，在現代中國，祭禮的情勢，不單是“感情—品德”性的，並且是“倫理—政治”性的。
而在當代中國，隨著家族的解體與社會的轉型，祖先祭奠已經日漸式微，甚至在許多處所完整消散。可是，在社會結構的變遷中，傳統的各種原因一方面走向滅亡，一方面走向重建。近十年來，在東南沿海宗族文明比較發達的地區，祠堂的重建與公共祭奠的重現，成為一種很是典範的文明現象。而社會環境的變化，使祠堂的效能與祭奠的情勢，在“不古不今”中彰顯瑜伽教室其意義。筆者對汕頭市潮陽區中間城區的三座祠堂進行了五年的調查，現以這三座祠堂，尤其是蕭氏“四季堂”為中間，考核祠堂祭奠活動對明天的家族重建與社會重建的意義。
祠堂的重建及其成分的“現代化”
潮陽地處廣東省東南濱海之地，屬潮汕地區，為中國有名僑鄉。潮陽自晉代設縣，歷有變化，然自古屬潮州府，至1993年撤縣設市，2003年撤市，分為潮陽區與潮南區，隸屬汕頭市。自宋代宰相陳堯佐作《送王生落第歸潮陽》詩有“海濱鄒魯是潮陽”句，潮陽便有“海濱鄒魯”之稱，也是在宋代以后，理學年夜興，文明重心南移，潮陽文聚會場地物之盛，漸儕華夏，明代方志，多有明言。嘉靖《潮州府志》言當時潮州府風俗教學場地云：
明興，文運弘開，士漸知明理學，風俗丕變，冠、婚、喪、祭多用文公《家禮》，故曰“海濱鄒魯”。……營宮室必先祠堂，明宗法，繼絕嗣，重祀田，比屋《詩》、《書》，弦誦之聲相聞，彬彬乎文物甲于嶺表。
可見明嘉靖年間，潮州府士年夜夫階層已經建祠堂，內行禮。明隆慶年間，邑人林年夜春修《潮陽縣志》，于《鄭南升傳》論曰：
吾潮雖故稱鄒魯，愛崇孔氏而興于文雅，然自趙宋道學年夜明之時，慨然以正學自任，卓為一郡儒宗者，實自鄭、郭二師長教師始。乃今晦庵《家禮》一書與蒙谷所定宗法，潮人遵行之不廢，二師長教師之力也。
鄭指潮陽鄭南升，郭指揭陽郭叔云，二人于南宋紹熙年間往從朱熹游。林年夜春于《張奐傳》又曰：“是時禮教寖衰，奐復聲名文公四禮以化導其鄉，鄉俗化焉。”張奐為宋末元初人，其墓今在潮陽海門蓮花峰。朱子《家禮》之要，在祠堂軌制及冠、昏、喪、祭四禮，無論是《潮州府志》還是《潮陽縣志》，都特別強調潮汕地區士年夜夫自宋代之后，已經廣泛樹立祠堂，實行四禮。並且，自宋代之后，大批華夏人移平易近潮汕，潮人族譜，至今班班可考，始遷祖移居當地之后，繁衍生息，漸成一族。而明代朝廷允許平易近庶之家樹立祠堂，祭奠始遷之祖。朱子《家禮》剛好滿足了聚族而居的地區構造家族配合體的需求。可以說，朱子刪削古禮制作而成的《家禮》，對潮汕地區有切實的教化意義。
在現在的潮陽中間城區，古有三個較年夜的祠堂，分別是蕭氏“四季堂”、鄭氏“孔安堂”和姚氏大批祠。1949年之后，這三座祠堂與當地幾乎一切的鄉村祠堂一樣，被結束祭奠，拆毀神龕，重建廳堂，改革成為中小學校舍。而改造開放以來，潮陽城市化的發展，使這三座祠堂的故址，都已經隱沒在居平易近區與商業區之中，原來圍繞著祠堂棲身的族人，也早已疏散到城市的五湖四海，大批族人甚至已經移居其他城市，傳統聚瑜伽場地族而居、以祠堂為一族之中間的局勢已經徹底解體了。
可以說，1949年之后的前三十年有“破四舊”與“文革”，后三十年有城市化，傳統社會已經幾近完整崩潰，聚族而居的社會格式完整消散，隨之而來的是家族的崩潰與個體的原子化。本來，像祠堂這樣的家族文明載體，理論上已經毫無重建的能夠。可是，進進21世紀以后，東南沿海家族文明基礎較為深摯的地區，沉靜五十多年的家族活動卻再次出現。十余年來，潮陽地區多處城鄉祠堂再次“重光”，恢復祭奠。在潮陽地區的鄉村，許多同姓家族村不單重建祠堂，恢復祭奠，並且有專門的“白叟組”治理祠堂，決定村莊一年的游神、拜神諸種事物。家教在一些經濟比較發達的村莊，“白叟組”甚至承擔了捐獻、修路造橋，甚至鄉村保安的腳色。而在潮陽城區，蕭氏“四季堂”、鄭氏“孔安堂”和姚氏大批祠三座祠堂，相繼被發出族人手中，從頭開展祭祖活動。
這三座祠堂的收受接管和重建過程，充滿波折，而其性質與效能，也與傳統祠堂年夜為分歧。具體情況見表。
自1949年以后，祠堂已被收歸國有，三姓族人發出祖產，都是由祠堂的海內宗親，通過國臺辦、統戰部等國家部門的幫助，才得以使祠堂重歸族人治理，蕭氏“四季堂”甚至是以而集資在祠堂旁邊建築了一所新的“蕭氏四季學校”。
而祠堂得以從頭建築，并非因其為一姓之宗祠，而是因為它是“文物”。三座祠堂都有比較陳舊的歷史，此中，蕭氏“四季堂”的來源，據其族譜記載：“南宋慶元元年（1195年），福建漳州狀元、龍圖閣學士國梁之孫，進士、朝議年夜夫煜之子洵，1對1教學舉明經，授潮陽縣令。……在任九年后，即嘉泰四年（1204年），縣平易近因其恩澤，為之興建生祠。開禧三年（1207年），洵公以老告休，縣平易近攀轅懇切挽留，遂卜居潮陽南城涂庫，為潮邑蕭氏肇基祖。洵公賦閑后，便將生祠辦鄉校，定名‘四季堂’，從事教導，培養人才。”蕭洵為他的學校起名“四季堂”，取自《周易》“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。考四季堂現存石刻，有明弘治年間潮陽縣事姜森書《潮陽蕭氏家廟記》一篇，云：“宋狀元國梁拜漳州守，一傳至煜左司郎中，再傳之洵，拜潮陽令，遂家焉。”還有明代成化年間漳州蕭國梁的另一系后代蕭璿作文刻石于祠堂，有云：“歷歲雖久而譜系未嘗不明”，可知蕭氏族譜所言，殆為實錄。
而其他兩座祠堂，鄭氏“孔安堂”將祠堂追溯到南宋朱熹門生鄭南升，孔安堂外懸石介紹祠堂云：“南宋紹熙年間，朱熹倡導東南，講述儒學正宗。邑士鄭南升偕揭陽郭叔云負笈從之，潛心孔孟理學，稱為朱門高第，學成回梓。邑人侍講鄭開先于棉城西門內側為其興建館舍講學，曰‘孔安堂’。宋理宗寶祐年間，鄭開先之子鄭慈珍，知夔州府正堂兼軍州事，將孔安堂擴建成擁有三廳二庭院配兩廊及青龍、白虎門，加場埕和照壁，稱‘鄭氏禮房祠’，后將該族先祖祿位移至‘孔安堂’奉祀，并改稱為鄭氏祖祠，仍作講學之所。”而“姚氏大批祠”則將祠堂歷史追溯到紀念追隨文天祥抗元的潮陽縣令姚鼎。是以，三座祠堂之所以能夠順利收受接管，重要是因為祠堂歷史久遠，族人將其申請為“文物保護單位”，並且這成為祠堂的第一成分，這一成分決定了祠堂不僅僅是同姓族人的活動場所，並且是潮陽城區的一個游舞蹈場地玩景點。
祠堂的第二個成分，是三姓的“宗親總會”。宗親總會對內統率各個分會，對外與其他地區的同姓宗親會按期聯絡。以蕭氏“四季堂”為例，2000年四季堂曾對各市、縣的蕭洵后人進行統計，確認蕭洵裔孫聚居或散居于超過一百個鄉村之中。蕭洵為居潮始遷祖，在四季堂祭奠。而其后代聚居鄉村者，也有鄉村祠堂各自祭拜其始遷祖，是以，各地蕭洵一講座場地脈的后代，都以四季堂為祭祖總祠，而以當地始遷祖祠堂為分祠。這樣便樹立了一個以“城市祠堂”為總領，而各地鄉村祠堂為分祠的龐大師族網絡。對外而言，宗親總會也特別重視與其他地區甚至海內的宗親聯系。2010年4月，潮陽蕭氏四季堂宗親總會主辦了“第七屆環球蕭氏宗親懇親年夜會”，中國噴鼻港、臺灣地區以及馬來西亞、新加坡、泰國等地的蕭氏宗親會，皆派代表參加。這種以宗族為單位舉辦的懇親年夜會，重要面向海內華僑，數年一次，由分歧國家和地區的宗親會輪流承辦。這對于確認海內華僑的情感歸屬，加強沿海地區與海內，尤其是東南亞各國的平易近間聯系，無疑具有很是主要的意義。
別的，祠堂在中國行政系統中應若何定位，也是一個史無前例的問題。就潮陽城區祠堂而言，其效能包含了文物保護、祭奠祖先、慈悲事業等方面，每一方面都有主管部門。蕭氏“四季堂”做了一個開創性的嘗試，申請“平易近辦非企業單位”登記，掛靠于平易近政部門。在1998年，國務院頒布了《平易近辦非企業單位登記治理暫行條例》，此中第一章第二條規定：“平易近辦非企業單位，是指企業事業單位、社會團體和其他社會氣力以及國民個人應用非國有資產舉辦的，從事非營利性社會服務活動的社會組織。”因為祠堂觸及捐獻、族人先祖牌位進祠收費等款項，必須有一個符合法規的組織成分，才幹規避潛在的風險。四季堂重光之后，便一向努力于申請“平易近辦非企業單位”登記，至2011年1月，汕頭市潮陽區平易近政局第26號文件《關于批準登記“汕頭市潮陽區四季堂文物保護治理處”的批復》，通過了四季堂成為平易近辦非企業單位的登記申請，這樣，城市祠堂便成為一個獨立的法人組織。
傳統祠堂成立的社會基礎是聚族而居，而這一社會基礎崩潰后，祠堂的重建，必定要經過性質的從頭定位和效能的部門轉化。但無論若何，祠堂的焦點效能，在于祭奠祖先，重建家族共享空間配合體。而祠堂的重建最重要的意義，正在于結合現代生涯的實際情況，摸索一條從頭開展祭奠活動、從頭凝集族人的途徑。
祭奠：從“長子法”到“家族制”
要認識現代祠堂祭奠的意義，必須將之放在宗族制與祠堂發展史中進行考核。事實上，現代祠堂祭奠呈現出一種從貴族，向士年夜夫，再向庶人下移的傾向，而相應的軌制建構，也經歷了從貴族長子法，向士年夜夫長子法，再抵家族制的發展過程。“宗族”一詞，經典屢見，古今之義分歧。經籍所載，如《論語·子路》“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”，《禮記·曲禮》“若兄弟宗族猶存，則反告于宗后”，《禮記·哀公問》“歲時舞蹈教室以敬祭奠，以序宗族”等等。《白虎通·宗族》云：“宗者，何謂也？宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。”又云：“族者，何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，逝世相哀痛，有會聚之道，故謂之族。”現代的“宗族”，是指有長子，行宗法制而聚分解的“血緣—政治”團體。經籍無載“家族”一詞，因為現代不設長子，則不成一族，要到了宋明之后，平易近間出現大批聚族而居的現象，才出現沒有設立長子的“族”，沒有“宗”的族依然被稱為“宗族”，但已經與以往的宗族分歧，實際上是大師族。一個同祖同姓的村莊，就是一個大師族。是以大師族軌制可以說更是“血緣—社會”團體。
祠堂中祖先祭奠的古今演變，茲引二說以述其事。明代尚書陳俊《蔡氏祠堂記》云：
古者年夜夫士之家祭于廟，庶人無廟，祭于寢。三代而后廟祭廢，至朱子修禮，謂家必有廟，廟必主。朱子損益司馬氏《書儀》，撰《家禮》，以家廟非有賜不得立，乃名曰“祠堂”。
晚清所刊冼氏族譜《嶺南冼氏宗譜》云：
明年夜議禮成，世宗思以尊親之義廣知全國，采夏言之議，使全國年夜姓皆聯宗立廟，得祀其鼻祖。于是宗祠遍全國。
綜上二說，祠堂（宗廟）祭奠年夜體上可以分為三個階段。
第一階段是三代時期廟祭。最完備的廟制，是《禮記·王制》所規定的，皇帝七廟，諸侯五廟，年夜夫三廟，士一廟，庶人祭于寢。經書所載，皆為有位的貴族所設，并不以之請求布衣，所謂“禮不下庶人”是也。
第二階段是宋代表學家設計的祠堂軌制，旨在重建宗族。自北宋程頤為復興長子法倡導士年夜夫階層的宗族祭奠，范仲淹設立范氏義莊，司馬光作《書儀》，諸年夜儒都思慮著統一個問題，即若何重建社會。及至南宋朱熹因《書儀》而制作《家禮》，祠堂祭奠的基礎格式最終確定，甚至連“祠堂”這一名詞，也是朱子所定。程、朱的士年夜夫家禮構想，目標是復興長子法，以使朝廷有“世臣”。程子所立的是大批之法，朱子所立的是小宗之法。程頤說：
今無長子法，故朝廷無世臣。若立長子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自負。……且立長子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一干，亦必有旁枝。又如水，雖遠，必有正源，亦必有分撥處，天然之勢也。
程氏又云：“凡言宗者，以祭奠為主，言人宗于此而祭奠也。”而其設計的祭法，“時祭之外，更有三祭：冬至祭鼻祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭”。12歸納綜合程子所立祭奠之法的禮意，祭奠的主體是作為士年夜夫的長子，不是庶人，並且祭及鼻祖、先祖。在祭奠中，一個家族要祭拜先祖，都要統歸于長子，由長子掌管進行祭奠，這就是“敬宗”；而一族之人通過長子的率領，祭奠配合的先祖，這就是“收族”。程氏的祭法，是為了復興大批。不過，程子的這一設計并沒有真正產生社會影響，深入地影響了后世宗族建構的是朱子之法。
朱子的祠堂祭奠設計，本意是為了復興小宗，最典範的表現是朱子的設計中沒有鼻祖、先祖祭奠。《朱子語類》有云：
堯卿問鼻祖之祭。曰：“古無此。伊川以義起。某當初也祭，后來覺得僭，遂不敢祭。古者諸侯只得祭始封之君，以上不敢祭。年夜夫有年夜功，則請于皇帝，得祭其高祖；然亦止得祭一番，常時不敢祭。程師長教師亦云，人必祭高祖，只是有疏數耳。”又問：“今士庶亦有始基之祖，莫亦只祭得四代，但四代以上則可不祭否？”曰：“現在祭四代已為僭。古者官師亦只得祭二代，若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。”
也就是說，依照朱子的設計，只要仕進的士年夜夫，才幹設立家廟（祠堂），祭奠其高、曾、祖、父四代。在《家禮》的神主牌位中，朱子云：“為四龕，以奉先世神主。”自注云：“祠堂之內，以近北一架為四龕，每龕內置一卓。大批及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。”明代丘濬作《家禮儀節》，據朱子之意而作圖。
特別必須留意的是，朱子認為祠堂祭奠鼻祖、先祖，有僭越之嫌，是以，只設計祭奠四代神主，朱子本身也說：“大批法既立不得，亦當立小宗法，祭自高祖以下”。16假如祭奠鼻祖、先祖，那么整個族人都能夠在長子的掌管下參加祭奠。可是，假如只祭奠“正人”的四代，那么便只要四代以內的族人，在作為長子的“正人”掌管下參加祭奠。是以，朱子的祠堂祭奠，在“敬宗”方面達到了目標，可是因為沒有祭奠鼻祖、先祖，所以不克不及構成大批族，也可以說在“收族”方面年夜打扣頭。也就是說，朱子《家禮》事實上是士年夜夫之禮，而非布衣蒼生之禮。不過還必須看到，宋代的中國社會不像后來的明清兩代，有大批移平易近現象，生齒大批滋生，借使倘使不存在聚族而居的天然聚落，要“收族”便很是困難。而明清二代宗族的發展，使當時的士年夜夫衝破《家禮》，提出鼻祖祭奠，祠堂的發展進進第三階段。
第三階段是明嘉靖年間夏言上疏之后，祠堂祭奠遍于東南沿海，而這一階段旨在建設家族。夏言上疏乞詔全國臣平易近冬至日得祭鼻祖，提出：“朱熹纂集《家禮》，則以為鼻祖之祭近于偪上，乃刪往之。自是士庶家無復有祭鼻祖者。”對此他提出，應該允許祠堂祭奠鼻祖。同時，他又提出讓全國臣工樹立家廟。祭奠始遷祖與廣泛樹立家廟，交流直接的結果就是大師族的廣泛興起。為什么祭奠始遷祖，會有這般嚴重的影響呢？“始遷祖”的意思，明代丘濬有云：
以始遷及初有冊封者為鼻祖，準古之別子。又以鼻祖之長子，準古之繼別之宗。
所謂“始遷”，即遷居某地的第一代祖先，此為當地族人的獨一配合祖先。所謂“初有冊封者”，是指父祖無冊封，至此始有冊家教封，能營宮室，建祠堂者，其實也就是相當于祠堂的鼻祖。《禮記·年夜傳》云：“別子為祖，繼別為宗。”始遷祖相當于“別子”，而其明日長子相當于“繼別之宗”，即由此開出一個新的宗族。清代的程瑤田已經生涯在宗族社會之中，他也論證祭奠始遷祖對敬宗收族的影小樹屋響說：
百世不遷者，今之所謂始遷祖，或在一鄉，或專一村，聚族而居之。其族人每相與言曰：“吾家某世某年曰某祖者，自某所來居于此。”《記》曰“別子為祖”是也。傳至于今，凡若干世矣。其明日明日相承之長子，謂之大批。大批者，尊之統而收族者也。
事實上，不論是明代的丘濬，還是清代的程瑤田，都是根據宋以后東南沿海地區多遷居、聚族的現實，而改變朱子以祭鼻祖為僭越禮制的觀點，別的從《禮記·年夜傳》中的“別子為祖”中尋求祭鼻祖、收宗族的禮制依據。明代之后，祠堂廣泛祭奠始遷祖，我們可以清代徽州府休寧縣虞芮鄉趨化里茗洲村的吳氏家族為例，來說明這一問題。吳翟編《茗洲吳氏家典》自稱其宗族家禮，“儀式并遵文公《家禮》”，其祠堂祭奠之圖如下：
當時茗洲吳氏的鼻祖是“小婆”，肇自龍潭，為多個吳姓支派所宗。而茗洲村的始遷祖則是“小婆”的后代“榮七公”。“家典”以為，應當以榮七公為鼻祖，立神主于祠堂，小樹屋而籠合其他吳姓支派，在小婆墓旁樹立墓廟，祭奠小婆。這樣，便樹立了一個以鼻祖祭奠為中間的純正的宗族村。
假如對比朱子所設計的祠堂祭奠，朱子的四代祭奠，是一種長子之法，旨在塑造士年夜夫文明。依照朱子《家禮》實行的，只能夠復興“宗族”，而不成能構成“大師族”。而在明清兩代，東南沿海地區的社會結構，已經是以家族為自然的基礎單位，是以會議室出租必須從塑造宗族轉向塑造大師族，大師族制紛歧定需求設立長子，行宗法制，可是需求設立族長，行大師族制。清初廣東學者屈年夜均在描寫當時廣州地區的宗族、家族建構時曾說：
嶺南之著姓右族，于廣州為盛。廣之世，于鄉為盛。其土沃而人繁，或一鄉一姓，或一鄉二三姓，自唐宋以來，蟬連而居，安其土，樂其謠俗，鮮有遷徙他邦者。其鉅細宗祖禰皆有祠，代為堂聚會場地構，以壯麗相高。每千人之族，祠數十所，小姓單家，族人不滿百者，亦有祠數所。其曰大批祠者，鼻祖之廟也。庶人而有鼻祖之廟，追遠也，收族也。追遠，孝也。收族，仁也。……明天下長子之制不教學場地成復，年夜率有族而無宗，宗廢故宜重族，族亂故宜重祠，有祠而子姓以為歸，一家以為最基礎。仁孝之道，由之而生。
布衣蒼生聚族而居，長子之法本來難行，而祭奠大師族配合鼻祖，雖不克不及“敬宗”，可是完整可以“收族”，並且，鼻祖祭奠使全國百姓皆知追遠重本，對教化有著嚴重的意義。今朝所見的清代年夜多數祠堂，都不是行宗法制，而是內行族制。行宗法制，必須特別凸起長子的位置，祠堂中祭奠長子的高、曾、祖、父四代，而在一個同姓家族村之中，確實不宜特別凸出長子的位置。是以，嚴格來說，平易近間的祠堂只重“收族”而不重“敬宗（子）”。
而潮陽今朝的三座年夜祠堂，都是不設長子的大師族建制。以蕭氏“四季堂”為例，四季堂作為潮陽蕭姓總祠，祭奠始遷祖蕭洵以下舞蹈場地歷代先祖，在其供奉的神主牌位中，有七世祖牌位七位，無八世祖、九世祖，而有十世祖牌位一位，這是因為這些牌位本來供奉于潮陽縣城的蕭氏分祠之中，這些分祠自1949年之后被撤除，后來也沒有重建，所以分祠的始遷祖牌位，也都納進總祠之中。
今朝四季堂的治理體制，既不像標準的長子法那樣，以“長子”為焦點與主導，也不像現代大師族主義那樣，以族長為主導，而是設立“廣東潮陽蕭氏四季堂宗親聯誼總會”，作為祠堂日常事務治理機構。總會于1995年景立，設會長、理事，都是由蕭氏當地較著名看的族親擔任。總會第一任會長蕭熹枬，誕生于潮陽，后客居噴鼻港，恰是在他的倡導下，發出四季堂業權，并申辦文物保護單位。在祠堂建制上，為什么不設立長子，四季堂理事蕭智輝師長教師告訴筆者：
蕭氏在潮陽年月久遠，族人眾多，在重建祠堂之處，族人召開會議，決定不設立長子。以前有的祠堂設立長子，因為長子要有絕對權威，普通都比較有錢，辦事明智，能夠照顧到各房好處。但現在四季堂是總祠，設立長子便會凸起一房，這樣反倒晦氣于蕭氏大師族的和氣。可是，我們設了族長，由當地輩分最高的白叟擔任，拜祖排在第一位的就是族長。不過祠堂的治理由宗親總會負責。
設立“宗親聯誼總會”治理祠堂，是祠堂軌制“現代化”的表現。以前的長子制，旨在敬宗收族，凸起長子的位置。而族長制則是在聚族而聚會場地居的地區選舉自然的權威人物，治理本族內部事務，在今朝潮陽地區私密空間農村社會，基礎上采用源自“族長制”的“白叟組”治理本村的拜神、游神，甚至召募資金修橋造路等事務。而在城市生涯中，立世襲的長子當然已經毫無意義，聚族而居也已經不再能夠，是以，必須轉變治理方法，才幹從頭“收族”，樹立新的大師族配合體。“四季堂”等城市祠堂成立的宗親聯誼總會，可以說是傳統家族軌制在現代社會中的軌制創新，即將家族制轉化為現代法人，將家族視為現代社會團體，通過祠堂祭奠，樹立起這一社會團體成員之間的精力聯系。
從四季堂的神龕牌位中可以看出，四季堂作為潮陽蕭氏總祠，是整個潮陽蕭氏的發源之地。始遷祖蕭洵之下，子孫們在各鄉村樹立祠堂，祭奠本鄉村的始遷祖，這些祠堂都成為分祠，統歸于“四季堂”。新修《蕭氏族譜》所載，四季堂之下有105座分祠，遍布潮陽、海陸豐各城鄉。這樣，便構成了一個以總祠為主干，各個分祠為旁支的龐年夜網絡。配合的祖先，配合的姓氏，把這個網絡聯系成為一個有機體。
四季堂的祭奠也針對實際情況做了必定的變革。在朱子所制《家禮》中，仿古四時祭之法，用仲月；別的，冬至祭鼻祖，立春祭先祖，季秋祭禰，又有忌辰祭。而蕭氏“四季堂”祭奠，也行四時祭，分別是正月初一、正月十五、春分、秋分。自2010年以后，祠堂又針對潮汕人大年節拜祖的習俗，增設大年節上午開龕祭拜。
與傳統祠堂祭奠比擬，四季堂的祭祖表現出兩個特點：
一是疏散性。傳統祭奠，像朱子《家禮》以及各種現代宗族禮書中，都有很是繁瑣的祭奠儀式，而在現代城市祠堂中，祭奠活動由宗親聯誼會掌管。祭奠之日，理事會準備好各種祭品，一年夜早打開總祠的年夜神龕，祠堂周圍，甚至各個鄉鎮的講座場地蕭氏族人，湊集到祠堂，疏散地上噴鼻祭拜。祠私密空間堂祭奠的疏散性，即表現在沒有進行統一的集中祭拜，也沒有傳統家禮嚴格的儀式。
二是開放性。傳統重宗法的祠堂，重要由長子主祭，其他旁支不與祭。而現在的祠堂祭奠，則面向一切族人開放，重要目標在于收族，而不在敬宗。
這種祭奠特征，是祠堂祭奠的重要效能，轉化為通過配合祖先，凝集人心，團結族人。參加祭奠的族人在祠堂中參觀祠堂陳設的歷代天子頒給本族先賢的圣旨，祠堂中的各種時刻等等，會追憶本身的祖先、族人過往的歷史，通過這種歷史的配合記憶，確立本身的歸屬感。筆者詢問一位蕭氏族人，祠堂重建之后，對他的生涯有什么特別的影響，他答覆說：
影響是因人而異的，但對我來說，祠堂就像我的故家一樣，還是有號召力的。並且，也對我們家族有了更多的認識，有更強的認同感。
可以說，現代城市祠堂中的祭禮，是以一部門市平易近的配合祖先為中間，從疏散為原子式大家庭的社會中，從頭復活“族”的觀念，使一個人不單了解他現實生涯中的家庭，並且通過祭奠祖先，懂得他的性命來源，同時懂得他的家族。並且，祠堂中的鼻祖、先祖，恰是這個城市歷史上有名的先賢，認識這些先賢，即是認識這個城市的歷史。是以，城市祠堂的重建和祭奠活動的進行，雖然并沒有復原現代的祭禮——事實上現代的祭禮也是一個因時損益、沿革變化的過程，也沒有復原宗族軌制的長子法，可是，卻勝利地在城市生涯中復活了“家族”意識。
百姓的廟祭
《禮記·王制》有云：“庶人祭于寢。”孔疏云：“此祭為薦物，以其無廟，故惟薦罷了。”22庶人不立宗廟，所以只能在寢室中薦物于先祖。在宋以后的祠堂祭奠中，行長子法者，只要長子才幹在祠堂祭奠本身的高、曾、父、祖；不可長子法的大師族，則祠堂只奉始遷祖及一部門先祖神主。庶人可以到祠堂祭拜始遷祖、先祖，而祭拜本身的直系祖先，只能在本身家中進行。也就是說，庶人沒有廟祭，這是古今共通的事實。
潮汕地區向為邊遠之地，華夏禮掉，而遠地反有殘存。潮汕百姓之家的祭奠，廣泛有家祭和墓祭兩種方法。家祭，是每年“時年八節”（即一年之中的春節、元宵、清明、端午、中元、中秋、冬至、大年節）交流，三代以內的祖先忌辰，通俗蒼生都會在家中祭奠先祖，以噴鼻爐取代神主，用熟食、半金半銀的紙錢。墓祭，是每年清明節，到本村集體一切墳場拜祭本身的祖先。
可是，在城市生涯中，家祭和墓祭都遭受到很是嚴重的挑戰。就墓祭而言，殯葬改造的推廣，使一些處所已經沒有足夠的墓葬空間，可以預料，在城市生涯中真正的墓祭會越來越難以實行。而家祭同樣很難依照傳統的方法進行。在過往三十年間，潮汕地區城市生涯中的人們一向頑強地堅持家祭的習俗，例如潮汕的城市室第小區，廣泛建有專門用于化紙錢的爐子，而到外埠任務生涯的潮汕人，也經常在家鄉買好噴鼻燭紙錢，到遷居的城市往，繼續祭拜祖先。
有鑒于此，潮陽城區的幾個年夜祠堂，都開辟新的神龕，讓族人存放本身先祖的神主牌位。此中最典範的是蕭氏“四季堂”，在祠堂重光之后，宗親聯誼會便很快著手在祠堂兩側廂房中，辟出幾個新的廳堂，分別是“弘德廳”、“篤本廳”、“雍睦廳”、“懷澤廳”、“貽遠廳”、“聯芳廳”等。每個廳放三個神龕，每個神龕內分七層，依照世序擺放神主牌位。族人繳納必定的價格，便可以將本身的先祖牌位，放到祠堂中祭奠。
這是中國祠堂發展歷史上的一個創新，即除了長子之外的百姓，也可以進祠進行廟祭。設立這一軌制的緣由，宗親理事會的蕭秉豪、蕭智輝師長教師告訴筆者：
以前的祠堂并沒有樹立偏廳讓人放神主牌位，因為以前是聚族而居，每房都有本身的祠堂，不需求。現在四季堂周圍都是小區，居平易近年夜多不是本姓族人，是以，也要想辦法加強族人和祠堂的聯系，存放神主牌位的做法，確實讓族人對祠堂更有認同感。並且，一個主廳上面有八個偏廳，就像八抬年夜轎抬著我們配合的祖先，這意頭也很好。
他們還特別告訴筆者，偏廳的牌位跟以往有一個很年夜的分歧，以前妾是不克不及進祠的，但現在男女同等，有族人是妾氏所生的后代，盼望妾氏也能進祠，祠堂也會允許。觀察存放在祠堂中的神主牌位，年夜多數是蕭氏廿五、廿六、廿七世，也就是現在活著的人的高、曾、祖、父一輩。並且，還有不少刻了名字，用紅布包裹起來的神主牌位，那是活著的人為本身準備的。
在四季堂與存放先祖牌位的族人簽訂的《四季堂眾裔孫先祖晉祠升龕合約》中，有這樣的約定：
先祖晉祠后由祖祠進行公祭。每年正月初一、元宵、春分、秋分公祭四次。（后來增添大年節上午，為五次。——筆者注）有興趣增添祭品者，可在公祭之日自行加祭，其余時間不得隨意啟龕行祭。祖祠有關任務人員有責任協調做好加祭任務。
也就是說，族人先交納必定的價格，將本身的先祖牌位晉于祠堂之后，祠堂每年五次祭祖，會同時打開廂房神龕，祭奠神主。而族人也可以在開龕之日帶上自家的祭品，到祠堂祭拜本身的先祖。在調查中筆者發現，祠堂每次開龕的時候，年夜多數存放神主牌位的族人都會到祠堂加祭。
筆者曾詢問一位不久前剛將其祖父神主晉祠的蕭氏族人，他的答覆頗具代表性。
問：你家將祖先牌位進祠了嗎？
答：是的，我的祖父的牌位在幾個月前進祠了。
問：進祠之后，牌位就永遠性放在祠堂里了嗎？
答：是的。不過先收二十年的維護費，祠堂會負責每年四次祭拜。
問：潮汕人在家里也會祭拜祖先，你家為什么要把牌位寄到祠堂呢？
答：因為祠堂畢竟是族親往世后最好的歸宿，把牌位放到祠堂里，就像看著往世的祖先回到大師庭。並且，祠堂存放牌位空間無限，現在不存放，以后能夠沒處所了。
問：那么，牌位放在祠堂，家里“時年八節”還祭拜嗎？
答：有人家里還有祭祖的噴鼻爐，所以既到祠堂祭拜，也在家里祭拜。也有的人將祖先牌位進祠之后，家里舞蹈教室就拜得少了，但我覺得那是不應該的。
事實上，有不少人既將先祖牌位存放于祠堂，又同時在家中繼續祭拜。在上述的對話中，說到“把牌位放到祠堂里，就像看著往世的祖先回到大師庭”，這是一種很是廣泛的觀念。在潮汕習俗的觀念中，這種家族式的祭奠，讓活著的子孫們覺得本身的祖先雖然已經不在這個世界，但依然在別的的世界存在著，並且存在于本身的族人生涯之中。尤其是許多族人預先在祠堂訂好本身的神主牌位，更能夠明確地看到，在一個越來越現代、越來越感性的社會中，祠堂的重建，依然頑強地維護了傳統習俗中對逝世后世界的懂得或想象。
同時，蕭氏族人存放神主牌位的價格，也是祠堂支出的重要來源。城市祠堂的支出重要有三個部門，一是族人的捐獻，每年年頭，祠堂都會召開宗親聯誼會，號召族人捐資；二是祠堂購買商用鋪面的房錢，這相當于現代祠堂的“祭田”；三是出售神主牌位及其治理費。以近三年四季堂神主牌位支出為例，2010年是238.75萬元，2011年是243.94萬元，2012年是281.3萬元。這些資金成為四季堂支出的重要部門，也有用解決了祠堂的日常治理開支問題。
現代社會中的祭奠
在現代社會生涯中，祖先祭奠可否繼續，該若何繼續，是一個很是嚴峻的問題。對通俗蒼生而言，祭奠活動直接決定了人與本身祖先關系的懂得，以及人對逝世后世界的想象。祭祖儀教學式的不斷重復，使人不斷確認本身性命與逝世往的先祖的關系，這就是“報本反始”。而祭奠活動也使人認識到本身逝世后的“存在”方法，與祭奠相關的是祭拜者對逝世后世界的認個人空間識與想象。前者因祖先而對待本身，后者因逝世而對待生，這兩方面，對塑造一個人對本身性命的認識，至關主要。正因這般，圣賢制禮，特重于祭。
可是，祭奠之禮所需的條件，使祭禮可行于古而難行于今。社會環境的遷變，使祭奠活動幾乎掉往了一切空間。假如統計今朝祭奠的能夠情勢，年夜體有幾種：
一是墓祭。可是自從殯葬改造之后，墓葬逐漸消散，實行了千余年的墓祭，在不過百年的時間中，已經快徹底消散了。特別是隨著年夜多數城市的擴張，已經沒有墓祭的空間。
二是廟祭。在東南沿海地區，近十年來的祠堂重建，使廟祭獲得了必定水平的恢復，可是廟祭只局限于始遷祖與先祖小樹屋。並且，許多現代沒有聚族而居的地區，本來就沒有祠堂，是以，廟祭不成能普及。
三是家祭。所謂“庶人祭于寢”，在今朝的一些處所，例如潮汕地區，還能實行，而在城市生涯中，家祭也不成能廣泛化。
四是寄神主于寺廟。在廣州、潮汕等地區，不少寺廟專門開辟房間，以供當地人存放先祖神主，寺廟代為誦經祈福。可是，這種做法本無關于祭禮，並且也只是一種權宜之計。
傳統社會生涯冠、昏、喪、祭四禮，祭禮最重，關系社會品德最深，而一旦消散，恢復也最難。十余年來，潮陽地區的祠堂重建，為祭奠活動“現代化”的最佳例子，尤其是百姓進廟，更體現了平易近間的創造性。這些祠堂的祖先祭奠，可以說是“禮在古今之間”，既得古之禮意，也可行于今之現實。假如說，明天的古典學問的任務，是要在歷史與現實的基礎之上，為瑜伽場地未來創造一種生涯方法，那么，若何在城市生涯中重建祭禮，即是急切而嚴峻的問題。
責任編輯：柳君
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